¿Es posible la descolonización del conocimiento?

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Entrevistamos a la Dra. Diana Braceras, autora del libro: “La Pacha es el Otro – Aportes para la descolonización del conocimiento”

la-pacha-es-el-otroLa lectura del libro de la Dra. Diana Braceras “La Pacha es el Otro – Aportes para la descolonización del conocimiento”  lo primero que nos deja claro es que las revoluciones independentistas del siglo XIX en América, no pusieron fin a la presencia colonial. El colonialismo se ha enquistado en nuestras subjetividades y durante estos doscientos años se ha mantenido vigente y predominante,  metamorfoseado en todas las fases del capitalismo.

Por Roberto Famá Hernández

Dicho en palabras de Eduardo Galeano “El colonialismo invisible, te convence de que la servidumbre es tu destino y la impotencia tu naturaleza: te convence de que no se puede decir, no se puede hacer, no se puede ser”

“La Pacha es el Otro – Aportes para la descolonización del conocimiento”  desnuda el genocidio sistemático de nuestra América, recorre fragmentariamente la cultura de nuestros pueblos originarios, analiza la identidad colectiva, desmitifica la modernidad y nos demuestra que sí se puede decir, se puede hacer, se puede ser.

“La Pacha es el Otro – Aportes para la descolonización del conocimiento” es un libro imprescindible para entender y emprender el muy largo proceso de remontar la negación. He tenido la satisfacción de entrevistar a su autora para repasar juntos algunos de los conceptos que se expresan en el libro y esto fue lo que conversamos con la Dra. Diana Braceras:

diana-bracerasEn la presentación de su libro “La Pacha es el Otro – Aportes para la descolonización del conocimiento” usted afirmó que: – “el objetivo del libro es hacer evidente la presencia colonial y colonizadora que está incrustada en la subjetividad política, académica, educativa, social…”  Entonces le pregunto: ¿dónde está enquistado el núcleo duro de esa presencia colonial y colonizadora? ¿En cuál de estas subjetividades?

− No creo que haya una más y otra menos, sino que en cada dimensión toma la forma que le es propicia a ese tipo de saber. La forma que tenemos de manejarnos como Estado, es colonial, está hecho a imagen y semejanza del colonizador, pero además funciona de las maneras que resulten más apropiadas para continuar, por otros medios, la misma extracción de riquezas y producción de subjetividad. El que formatea en este momento y desde hace 200 o 300 años las subjetividades, los estilos de vida, incluso los sentimientos, es el Estado.

Es el Estado, en este momento y desde hace 200 o 300 años, dice usted. ¿Y antes, quién o qué?

− Antes de esa forma estatal, lo que formateaba en general la subjetividad, acá en América se llama Pacha, Pachamama, o Mama Pacha en idioma quechumara (qheschwa-aymara)  o de las culturas llamadas Qollas del noroeste argentino, que formaban parte del Tahuantinsuyo, es decir, las cuatro  regiones del territorio inka. Pero no es privativo de esa cultura regional, en el guaraní, en el mapuche e incluso en lenguas premodernas de otros continentes, la concepción es muy parecida, donde la distinción es la visión cósmica de la vida, las actitudes propias de quienes sienten ser parte de un universo vivo, interrelacionado y del cual somos responsables y efecto al mismo tiempo. Esta forma societaria, esta concepción, en otros continentes tendrá otros nombres, pero en esta región de América es la/el Pacha.  

¿Es decir que esta forma societaria, este orden, esta visión cósmica de la vida era, de alguna manera, universal?

− Era de alguna manera universal, la novedad es la modernidad. Esta visión originaria es premoderna, en el sentido de que fue la racionalización  moderna la que subvirtió este orden de espíritu cósmico de las otras civilizaciones.  Hoy estamos viviendo los efectos de la modernidad instalada desde los imperios europeos, que primeramente eliminaron a sus propios pueblos originarios. En ese sentido no es América contra Europa, es en relación a un ordenamiento que involucra una cierta subjetividad, donde están subvertidos justamente estos parámetros, que implicaba a una sociedad y sus lazos sociales que tenían otras características y hoy subsisten fragmentariamente entretejidos en el sistema estatal.  El racionalismo, el utilitarismo, e incluso el clasismo, tienen mucho que ver con la modernidad.

En nuestros pueblos originarios, el concepto multidimensional de territorio, resulta tan opuesto al concepto capitalista de propiedad privada, que pregunto si no resultan dos visiones absolutamente incompatibles e irreconciliables, sin solución alguna.

PACHAMAMA.Oleo-sobre-tela-de-ILEANA-CERATO

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− Hay una relación de antagonismo, lo que implica que para existir uno hay que eliminar al otro, no es que se pueda llegar a un acuerdo, a un arreglo. La idea de que el territorio es una fuente de recursos naturales, donde fundamentalmente hay una lucha contra la naturaleza para extraer su riqueza y modificar su dinamismo, es una idea que tiene que ver con esta posición que adquiere la modernidad y que se encuentra presente en las dos formas de subjetividad que encontró la modernidad; en el capitalismo pero también en el comunismo, porque en eso no hay diferencia, este concepto de luchar contra la naturaleza para dominarla está completamente enraizado en esta subjetividad moderna, que implica una separación del humano del resto de la vida, con la pretensión de convertir a todo lo demás en recursos, ya sean animales, flora y hasta otros pueblos y, obviamente, no ha dejado de ser imperial la opción comunista.

La lucha de los pueblos originarios, que entienden el territorio como un ser vivo, parece encontrarse, darse la mano, con el concepto conservacionista, de cuidado del medio ambiente y ecologista que, desde hace unos años, está contradictoriamente presente en el paradigma occidental y que pareciera ser como una grieta, una rajadura en esa subjetividad. ¿Es por esa grieta, por donde se puede empezar a iniciar la descolonización?

− Sí, me parece que es uno de los lugares por donde podemos dar la lucha. Además de “con la pluma y la palabra” hay un “hacer” con respecto a las otras dimensiones de la Pacha donde, más que crear principios de buena voluntad, implica el “hacer” y ésa también es una dimensión distintiva, el lugar del “hacer” en concreto, de la experiencia, del comprometerse en las acciones, que es bastante distante a la forma moderna, en la que basta con el enunciado para creer que uno está posicionado en un lugar de confrontación. En realidad, lo que enseñan los pueblos, es que involucra más lo que uno hace, que lo que uno dice. Y en ese punto, la ecología, no tanto en la parte de enunciado, sino qué es concretamente lo que se está haciendo, implica ir por esta vertiente, donde uno se reconoce como parte de la Pacha o parte del universo, del sistema de vida, que incorpora no sólo lo orgánico, sino lo inorgánico que es también parte de la vida. Y en ese sentido, hay un apoyo importante al conocimiento que lo están dando justamente las ciencias duras, en relación a cómo se organiza el cosmos, a cómo se autoregenera la vida, que expresándose en sus propios términos,  coinciden al fin. Esto implica no sólo caminar por esa grieta que usted mencionaba, sino también encontrar esos puntos de contacto, que por otros métodos, como el método científico de las ciencias duras, a pesar de salir del corazón de la modernidad, terminan siendo coincidentes con la sabiduría de los pueblos originarios.

En su libro me pareció también muy interesante la mención que, al respecto de la sabiduría de los pueblos originarios, usted hace de la chakana o cruz andina, que está tan ligada a la cosmovisión del pueblo andino y que pareciera ser la descripción del cosmos y un anagrama de símbolos que, como bien dice usted, no termina de dilucidarse completamente. Y pensaba que,  a pesar de los 500 años de saqueo, la chakana ha sobrevivido y hoy mucha gente la lleva como adorno sin saber muchas veces todo lo que la chakana representa.

chakana− La chakana tiene una forma muy atractiva, hay algo ahí que capta el interés y la sensibilidad, no es una forma cualquiera. Pero esto no es algo privativo de nuestros pueblos originarios, sino que lo es de todos los pueblos originarios del mundo, incluso en un pueblo de símbolos y textos tan trabajado como el hebrero, tampoco implican una sola lectura, sino muchas interpretaciones y hay debate sobre ellas.  Y como todos los pueblos originarios, nosotros también, tenemos una producción estética y narrativa que hay que interpretar, con lo cual no quiere decir encontrarle un sentido único y originario, a los relatos y a las formas, sino tratar de conocer la dinámica, los formalismos y la historia para poder hacer una interpretación, porque todo lo que nosotros podemos hacer son interpretaciones.  Ahora, una cosa son interpretaciones delirantes a propósito de los intereses del grupo que lo está investigando y otra cosa es tratar de que tenga un anclaje en lo simbólico y en lo real de ese pueblo. En ese sentido la chakana o cruz andina es riquísima, es polisémica y ha perdurado miles de años y periódicamente aparece en la cúspide y está ahí para que en algún momento pueda ser tomada y es eso lo que hacemos en algunos estudios de los pueblos originarios, tomar lo que hay , tomar los mismos símbolos que el pueblo toma, incluso símbolos que no sean tan arcaicos, como la wiphala (en aimara: ‘bandera’) que es ese emblema de varios colores que encabeza las marchas, incluso, demandando políticas del Estado.  Es una bandera que aparece en la zona andina muy posteriormente y no obstante, el pueblo la toma como el símbolo de la diversidad y está entramada en la lógica de los pueblos originarios, aunque no haya sido creada antes de la colonización.

Predomina en la wiphala, en sus formas, el cuadrado, ¿se puede ver dentro de eso una cruz andina también ahí?

wiphala− También. Está sí la chakana que es en sí una cruz cuadrada y es una relación de partes iguales, pero diferentes (por los colores), lo que es una definición de lo que es una sociedad. Tiene, además, un formato en diagonal que tiene que ver con la verdad; matemáticamente, en las figuras geométricas, aparece una posibilidad de entender a través de una forma las relaciones.  En este sentido  salir del eje vertical/ horizontal:  lo que está arriba, lo que está abajo, lo que está a la derecha, lo que está a la izquierda,  que son dimensiones del plano que excluyen partes,  y poner el eje en  la diagonal, en el atravesamiento de las diferentes dimensiones, produce otros efectos de verdad.

Hay un concepto que usted también rescata en su libro, que es el concepto de la reciprocidad, hay una herencia que se recibe y hay un heredarse, que se representa en el símbolo del Ayni,  que se expresa como dos manos que se cruzan, una palma hacia abajo y la otra palma hacia arriba, en una acción de dar y recibir en mutua relación de reciprocidad, que pareciera ser un concepto propio de la Pacha ¿es así?

− Lo es, en el sentido del/ la Pacha, en nuestras formas originarias; pero si vamos a atender a estudios incluso bastante difundidos desde el lado europeo, de la antropología que surgió en el siglo XIX, vemos que hay una propuesta, por ejemplo, de trabajos de Marcel Mauss, “Ensayo sobre el don” de 1925, donde descubre que en distintas culturas originarias polinesias y del Noreste de los Estados Unidos – no tomó la parte nuestra Americana del sur –  aparece el don como ‘la roca’ fundacional de las sociedades. Nuestra manera de entender el “don” tiene que ver con esa forma dinámica de la reciprocidad, pero que va más allá de un contrato social o de una jurisprudencia que obliga a quien recibe a  devolver de alguna u otra forma, porque el “don” tiene algo de la gratuidad y es muy compleja su dinámica, va mucho más allá de la cosa económica e implica que no hay sociedad humana sin “don”. Si bien ha sido estudiado en los pueblos originarios, en esta sociedad neoliberal, también aparecen sistemas de dones pero se trata de encaminarlos hacia una reciprocidad contable, “te doy tanto pero a cambio de tanto”, donde a través de una forma  “don” se puede llegar al exterminio del otro, como por ejemplo la deuda externa. Es un tema muy complejo y es uno de los temas sobre los que estoy trabajando como tesis pero para estudiar las formas del “don” andinas,   la más conocida es el Ayni pero también la Minka, que es otra forma de trabajo comunitario voluntario, que viene de los pueblos andinos y que tiene una actualidad importantísima, porque en distintos grupos sociales, nuestros jóvenes se están organizando en Minkas para actuar y sobrevivir, trabajar colectivamente en beneficio del grupo, sin cobrar otra cosa que el beneficio mutuo del trabajo conjunto.

A pesar de las declaraciones de las Naciones Unidas y de otros organismos internacionales como la OIT, el reconocimiento de los derechos de los pueblos originarios no es pleno, el contrato social del Estado con los pueblos originarios nunca se estableció realmente. ¿Esto como puede revertirse, desde el plano jurídico o desde el cultural?

− Es que el plano jurídico es cultural. En este momento se ve claramente como lo jurídico está más arraigado en el poder que en la verdad y el derecho. Siempre fue el campo jurídico como la espada invisible del Estado. En épocas de dictadura e incluso en la actual, se ve claramente como el lugar donde el poder es más incisivo es en el plano judicial, de hecho es el poder intocado que tenemos en la Argentina y en el resto de América, es una lucha con la imposibilidad de darle otro formato, en ese sentido lo jurídico siempre a ha estado al servicio del poder y lo que hacemos los que estamos intentando dar esta batalla en el campo de los pueblos originarios, es combatir en todos los frentes simultáneamente, en lo jurídico, en los hechos, en la historia, en el arte, todo al mismo tiempo y en algunos algo se va logrando, pero nada es inmediato ni irreversible.

Y en referencia a la idea del tiempo, en su libro “La Pacha es el Otro – Aportes para la descolonialización” destaca usted este concepto también muy interesante que es el “estar siendo” y nos dice que las relaciones “pasado-futuro” operan inversas respecto a las nociones temporales occidentales; que el pasado siempre está delante y es un estado de cambio permanente, un tiempo espacio continuo.

− Es un concepto muy importante, incluso estudios sobre la subjetividad llegan a la misma conclusión actualmente. Ese congelamiento, esa cristalización del ser que tienen las lenguas imperiales, no existe en otras lenguas, no está la concepción de que uno llega a una cierta configuración determinada y determinista. Es muy importante, poder pensar una subjetividad no marcada por esta manera de entender el sujeto y la identidad, que implica un desarrollo hasta cierto congelamiento donde uno es ‘uno’. La lógica de  lo múltiple, que recién ahora está tratando de entrar en el sentido común occidental, es algo cultivado por los pueblos, con lo cual, no hay ese apego, por ejemplo a los nombres, a las cadenas de linaje, a las formas culturales que implican una unicidad y estabilidad del ser como valor inamovible,  donde el cambio se resiste. Tanto en las lenguas como en las costumbres de nuestros pueblos se admite una transitividad y un dinamismo, una capacidad de incorporación de lo nuevo y aceptación inclusiva,  donde se permite uno ser otro, en determinado momento o a lo largo de la vida, según un  estar-siendo menos inercial que la exigencia substancial del ‘Yo’ occidentalizado.  Por eso la práctica de cambiarse el nombre después, por ejemplo, de una experiencia importante, como marca acontecimiental o a partir de asumir nuevas posiciones en la comunidad, la asunción de nombres históricos, el menor apego a la ‘sangre’ y los parentescos ‘biológicos’. Por eso también una apertura al ‘otro’, que no naturaliza el ‘exterminio’ del diferente. Obviamente la temporalidad, en esta subjetividad es otra, más sintónica a las concepciones del psicoanálisis que al sentido común.

En su libro también expresa muy claramente que la descolonización es un tema de salud pública y siendo usted una profesional del área de salud, veamos un poco también ese concepto.

− Sí, yo no vengo a interesarme por los pueblos originarios por mi origen o por el contacto con la cultura qolla de mi primera infancia,  yo empiezo a profundizar en estas investigaciones, a través de mi experiencia en el área de la ‘salud mental’ y posteriormente, estudiando historia, veo que ya fue planteado en estos términos,  por ejemplo por Monteagudo, que plantea la independencia como un tema de salud de los pueblos. Está también el famoso libro “Los condenados de la tierra” de Frantz Fanon, también psicólogo, donde trabaja la descolonización del paciente. Pero efectivamente yo llegué a través del psicoanálisis, porque en la historia misma de los pacientes me fui dando cuenta que en la genealogía que aparece en el análisis, había un punto ciego en la mayoría de los pacientes, cuando no todos vienen de Europa y hay alguna rama familiar donde dice: “mi abuela era de acá” En la fórmula “son de acá” o “eran criollos” ahí está el indio y hay un rechazo de esa genealogía que por la dinámica misma que implica el análisis, que es el hacerse cargo de donde uno viene, necesariamente hay que investigar ahí, porque es donde está el ocultamiento, la desvalorización de la raíz originaria y cuando está negada esa raíz, eso produce síntomas y maneras de ser y de sufrir que la gente se explica cuando sabe de dónde viene.

Para terminar, en su libro “La Pacha es el Otro – Aportes para la descolonización del conocimiento” dedica un último capítulo al tema de la Pacha como sujeto de derecho, que es un concepto muy de avanzada y que aquí ha expresado también el Dr. Eugenio Zaffaroni.

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PACHAMAMA-Oleo sobre tela-Jeannette Juárez Oros

− Ya se ha implantado en las constituciones de Bolivia y Ecuador, donde empieza a institucionalizarse esto y Zaffaroni lo que propone es que también sea parte de las constituciones de las otras naciones y sobre todo en la nuestra que es una constitución recontra neoliberal y opuesta a todo lo que estamos hablando. Él lo propone a imagen y semejanza de esas constituciones donde hay una mayor fuerza de lo indígena. Es un camino a recorrer, a discutir y a pensar el cómo hacerlo; pero una cosa es cuando la posición del Estado o de los pueblos es indiferente al tema y otra es cuando está en agenda y uno trata de encontrar el camino y lograr el difícil equilibrio  entre poder sostener económica y culturalmente a la sociedad, tratando de conciliar con ciertas necesidades que están ahora y que no estaban antes, por ejemplo, el hecho que cada familia tenga su casa, que tenga luz, que tenga gas y elementos que producen aquellas mismas empresas que tienen poco cuidado de la naturaleza. Es un tema a debatir, sobre todo en la izquierda, que tiene esa idea de armonía donde pareciera ser que todo es posible; tener celulares, autos y aviones pero que no dañemos la naturaleza, pero todo no se puede. También estos desafíos encontraron en algún momento los pueblos originarios, ¿qué hacemos? ¿Matamos a una llama, o la conservamos para la carga pero no comemos su carne? ¿Cómo distribuimos la riqueza? ¿En qué medida y para qué la usamos? ¿Quienes deciden? La discusión hay que darla, porque esta cuestión del todo o nada, es estéril, porque no conduce más que a la conflictividad social con falsos antagonismos y a propuestas ingenuas en un futuro idílico imaginado, ajeno a lo real de la vida y del sujeto, de las sociedades. Encontrar nuevas maneras de ‘saber hacer’ con las diferencias, con los deseos encontrados, con nuevas aspiraciones y antiguas solidaridades, también depende de hacerse cargo de los legados históricos y las semillas de la propia tierra.

 Este sistema ya no se aguanta, no lo aguantan los campesinos, no lo aguantan los trabajadores, no lo aguantan las comunidades, no lo aguantan los Pueblos… Y tampoco lo aguanta la Tierra, la hermana Madre Tierra… (Papa Francisco – Bolivia 2015)

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